HET MARRON-TRADITIONELE GEZAG OP HET BREUKVLAK TUSSEN TRADITIE EN MODERNITEIT

Door: André R.M. Pakosie

AUTEURSRECHTEN: Dit artikel is eerder door mij gepubliceerd in het Marrontijdschrift SIBOGA, jaargang 17, nr. 2, 2007. Op al mijn artikelen rust auteursrecht. Geen enkel artikel van mijn hand mag, op welke wijze dan ook en geheel of gedeeltelijk, worden gereproduceerd of gepubliceerd zonder correcte bronvermelding.

De inhoud van dit artikel is gebaseerd op de inleiding die ik, als grondlegger van de Dag van de Marrons, heb uitgesproken op 6 oktober 2007 tijdens de 33ste viering van de Dag van de Marrons in Nederland (Rotterdam).

1.     Inleiding

Ik heb mijn artikel de titel gegeven: ‘Het Marron-traditionele gezag op het breukvlak tussen traditie en moderniteit’. Deze titel weerspiegelt de huidige positie van het Marron-traditionele gezag: een instituut dat balanceert tussen verleden en heden, en dat een passende koers moet zien te vinden binnen de nieuwe tijd waarin de Marrongemeenschappen zijn beland. De wijze waarop deze koers wordt bepaald, zal van grote invloed zijn op het voortbestaan en het functioneren van het traditionele gezag in de toekomst. Om die reden is het van belang hierover een brede maatschappelijke discussie te voeren. Dit artikel beoogt een bijdrage te leveren aan dat debat.

Allereerst worden puntsgewijs enkele aspecten besproken die de lezer inzicht verschaffen in de maatschappelijke en staatkundige organisatie van de traditionele Marronsamenleving, waaronder de matrilineaire structuur, bestuurlijke verantwoordelijkheden, rechtspraak en de ontwikkeling van het traditionele gezag door de eeuwen heen. Aan de hand van casuïstiek worden vervolgens de pogingen van de centrale overheid in Paramaribo, vanaf de koloniale periode tot heden, uiteengezet om het traditionele gezag te ondermijnen. De politieke onwil van de Surinaamse overheid om het Binnenland te ontwikkelen is daarbij onmiskenbaar. Tot slot formuleer ik enkele aanbevelingen voor het behoud van het traditionele gezag en voor de wijze waarop dit in de toekomst een positieve bijdrage kan leveren aan de ontwikkeling van de Surinaamse Marrongemeenschappen.

Een opmerking vooraf. Bij het beschrijven van aspecten van de Marronsamenlevingen is het van belang te erkennen dat veel begrippen niet zonder betekenisverlies kunnen worden vertaald. Vooral (westerse) antropologen hebben de neiging om woorden, terminologie en titulatuur uit de taal van de door hen bestudeerde gemeenschappen te vertalen naar hun eigen taal. Dit leidt vaak tot onjuiste interpretaties, met alle gevolgen van dien.

Het gebruik van de term ‘stam’ voor gemeenschappen in niet‑westerse samenlevingen, zoals die van de Marrons, is volstrekt misplaatst. Voor de Marronsamenlevingen dient men de terminologie te hanteren die door de Marrons zelf wordt gebruikt, namelijk Gaan-lo of Nási. Een Gaan-lo of Nási verwijst naar een Marron-etnische gemeenschap.

Ook termen als Grootopperhoofd en Kapitein zijn misplaatst en weerspiegelen niet de betekenis en functie van de titulatuur in de Marrontalen, namelijk Gaanman en Kabiten. Een Gaanman is de hoogste leider, of, zoals ouderen het vroeger uitdrukten, de koning van een Marron‑etnische gemeenschap. Een Kabiten is de leider van een Lo (een sub‑Marron‑etnische gemeenschap) en/of van groepen mensen die, al dan niet behorend tot dezelfde Lo, in eenzelfde woonomgeving verblijven buiten hun traditionele territorium.

2.     Marronsamenlevingen in Suriname, Frans-Guyana en de diaspora

Op het eerste gezicht lijken de Marronsamenlevingen eenvoudig, maar in werkelijkheid zijn zij zeer complex. Inzicht in hun basisstructuur is daarom noodzakelijk om deze complexiteit te kunnen begrijpen.

Er zijn vijf Marron-etnische gemeenschappen met traditionele woongebieden in het binnenland van Suriname, en één Marron-etnische gemeenschap met een traditioneel woongebied in Frans-Guyana. Deze zes Marron-etnische gemeenschappen, Gaan-lo of Nási, zijn:

1. Ndyuka of Okanisi, met traditionele woongebieden aan de Tapanahoni, Saakiiki, Cottica, Commewijne, Saramakka rivier (Santigoon en Totikampu) en Fuudu-ini (benedenloop van de Marowijnerivier: Bilokondee tot Pakila);
2. Saamaka, met traditionele woongebieden aan de Pikinlio, Gaanlio, en zowel boven als beneden het stuwmeer;
3. Pamaka, met hun traditionele woongebied aan de Marowijnerivier tussen Tapudan en Bofootabiki;
4. Matawai, met hun traditionele woongebied aan de Matawailiba (bovenloop van de Saramakkarivier);
5. Kwiïnti, met hun traditionele woongebied aan de Coppenamerivier;
6. Aluku of Boni, met hun traditionele woongebied in Frans-Guyana (de Lawa en de benedenloop van de Marowijnerivier).

Tegenwoordig spreekt men ook over Surinaamse en Frans‑Guyanese Marrons in de diaspora, omdat leden van de zes Marron‑etnische gemeenschappen wereldwijd verspreid zijn. Wanneer Marrons buiten hun oorspronkelijke woongebieden in een andere samenleving leven, veranderen bepaalde etnische kenmerken, zoals voeding, kleding, muziek, religie, waarden en normen. In de diaspora ontwikkelen Marron‑kinderen bovendien vaak een andere etnische identiteit dan die van hun ouders.

Hoe verder en geïsoleerder Marrons wonen buiten hun traditionele samenlevingen, hoe groter de kans dat zij hun taal, waarden en normen verliezen. In meer of mindere mate maken deze plaats voor de culturele kenmerken van de nieuwe samenleving waarin zij zich vestigen.

Wanneer Marrons zich echter in grotere concentraties vestigen, vooral wanneer zij afkomstig zijn uit dezelfde etnische gemeenschap, zien wij dat zij actief proberen hun tradities te behouden. Zij organiseren zich bijvoorbeeld in culturele of belangenorganisaties. Toch kunnen dergelijke initiatieven de onvermijdelijke veranderingen niet volledig tegenhouden.

3.     Matrilineaire ordening, gezags- en sociaalmaatschappelijke structuur

Aan het hoofd van elke Gaan-lo staat een Gaanman. Sinds de tweede helft van de achttiende eeuw kennen de Marrongemeenschappen een duidelijke en betekenisvolle ordening in hun maatschappelijke structuur, bestaande uit een politiek‑bestuurlijke orde, waarin bestuur, rechtspraak en religieuze aangelegenheden zijn geregeld, en een sociaal‑maatschappelijke orde, die in hoofdzaak gebaseerd is op een matrilineair verwantschapssysteem.

Dit matrilineaire systeem houdt in dat kinderen tot de moederlijn worden gerekend en dat ook de erfopvolging van gezagsposities via deze lijn plaatsvindt. De gezagsstructuur bestaat uit de verschillende matrilineaire segmenten waaruit de samenleving is opgebouwd: Osu, Mamapikin, Beë en Gaan-lo of Nási

3.1. Osu

De Osu is het gezin en bestaat uit de moeder en haar kinderen, die tot dezelfde matrilinie behoren, en de man, de vader van de kinderen, die tot een andere matrilinie behoort. Zolang hij samenwoont met de moeder van zijn kinderen, maakt hij deel uit van de Osu van zijn vrouw.

Het gezag binnen de Osu berust secundair bij de ouders, maar primair bij de matrilineaire broers en zusters van de moeder: de Tiyu en Tiya van de kinderen. Begrippen als oom, tante, broer en zus hebben in de Marronsamenlevingen een andere betekenis dan in westerse contexten. Nichten en neven van beide ouders worden eveneens als tantes en ooms beschouwd, omdat de termen broer en zus ook voor neef en nicht worden gebruikt.

Volgens het Marrongemeenschapsrecht zijn de matrilineaire ooms en tantes juridisch gezien respectievelijk ‘vader’ en ‘moeder’ van de kinderen van hun matrilineaire zusters. Zij dragen de verantwoordelijkheid om toe te zien op een correcte opvoeding van deze kinderen. De gezinshoofden, de moeder en de vader, zijn in feite verantwoording schuldig aan de matrilineaire ooms en tantes van de moeder over het reilen en zeilen binnen hun gezin.

3.2. Mamapikin

Een Mamapikin is een matrisegment dat wordt gevormd door personen die een gemeenschappelijke grootmoeder en/of overgrootmoeder hebben. Het betreft dus meerdere Osu samen, met uitzondering van de vaders binnen de Osu, aangezien zij tot andere matrilinies behoren. Het gezag binnen dit segment berust bij de matrilineaire ooms en tantes.

3.3.         Beë

De Beë is de matrilinie. Zij wordt gevormd door verschillende Mamapikin die eenzelfde Gaánḿmafubeë delen: de vrouw die vanuit Afrika naar Suriname werd gebracht tijdens de slavernij en uit wie de groep is voortgekomen. De Beë biedt daarom de meest waardevolle informatie voor het traceren van de Afrikaanse oorsprong van Marrongroepen.

De Gaántiï en Gaántiya (oudooms en oudtantes) van de leden van de Mamapikin vormen het gezag van de Beë. Zij zijn de matrilineaire broers en zusters van de grootmoeder. Uit een Beë komt de Kabiten voort, de hoogste gezagsdrager binnen een Lo.

3.4. Lo

Een Lo is een matrilineair gestructureerde sub‑etnische groep, bestaande uit doorgaans meerdere Beë die onderling geen bloedverwantschap hoeven te hebben. Het gezag binnen de Lo wordt uitgeoefend door de Kabiten, die wordt bijgestaan door zijn Basiya. De oudooms en oudtantes binnen de Beë zijn verantwoording verschuldigd aan de Kabiten.

3.5. Gaán-lo of Nási

De Gaan-lo of Nási vormt de volledige matrilineair gestructureerde etnische gemeenschap. Zij bestaat uit meerdere Lo, met een Gaanman als hoogste leider. In sommige Marronsamenlevingen is de Gaanman tevens, zij het soms slechts in naam, de hoogste spirituele leider van zijn volk. Een Marron‑gezagdrager fungeert in de regel als schakel tussen de levenden, de doden en de goden.

4.      Erfrecht, normen en waarden

In de traditionele Marronsamenlevingen wordt de vraag wie het gezag van Kabiten of Gaanman moet dragen volledig bepaald door de matrilineaire structuur. Het Marron‑erfrechtsysteem waarborgt de continuïteit van zowel de fysieke als de immateriële erfenis, die via de moederlijn generaties lang wordt doorgegeven. De Marron‑familieband is elastisch en vrijwel onbeperkt rekbaar. Dit betekent dat elke Marron een groot aantal potentiële erfgenamen heeft: van moeders- en moederszusterskinderen tot hun kleinkinderen en achterkleinkinderen,  kortom een erfrecht dat teruggaat tot de Gaánḿmafubeë in de moederlijn.

Een fundamentele norm in de traditionele Marronsamenlevingen is dat een persoon respect heeft voor zichzelf, en daardoor ook voor zijn medemens en voor zijn omgeving. Dit vormt het uitgangspunt van opvoeding en vorming en is diep verankerd in de gezags- en sociaal‑maatschappelijke structuren. Het opvoedingssysteem is erop gericht elk Marronkind voor te bereiden op een mogelijke gezagsfunctie. In principe kan elke Marron een gezagdrager worden. Zij leven niet uitsluitend voor zichzelf, maar voor de gemeenschap als geheel.

Er is sprake van een collectieve verantwoordelijkheid. Wie zich niet houdt aan de heersende normen en waarden wordt beschouwd als een wisiwasiman, een nietsnut,  een kwalificatie die niemand wil dragen.

Marronsamenlevingen worden van oudsher bestuurd op basis van gezag. Gezag kan slechts worden verworven op grond van ethische normen, achtenswaardige kwaliteiten en de functionaliteit van de persoon binnen de eigen gemeenschap. In het traditionele rechtssysteem zijn doorgaans geen wapens of gevangenissen nodig om de orde te handhaven.

5.     Bestuurlijke verantwoordelijkheid in de traditionele Marronsamenleving

Elke Marronsamenleving, de Nási of Gaan-lo, wordt bestuurd door de Lanti-fu-a-Liba, het bestuur van het traditionele leefgebied. Dit bestuur bestaat uit het college van Kabiten en Basiya, bijgestaan door de zogenoemde Bendi-a-se-man, een adviserende volksraad waarvan de samenstelling telkens kan wisselen. De Gaanman, als hoogste leider, is ambtshalve het hoofd van de Lanti-fu-a-Liba en is onschendbaar.

De Lo-lanti, bestaande uit de Kabiten en Basiya van de Lo, bijgestaan door een dorpsraad met eveneens wisselende samenstelling, vormt het bestuur van een Lo. De Lo-lanti is verantwoording verschuldigd aan de Lanti-fu-a-Liba.

De Lanti-fu-a-Liba vergadert in principe minstens eenmaal per jaar en wordt door of namens de Gaanman voorgezeten. Deze vergadering heet Twalufu-Lo-kuütu of Liba-kuütu. Tijdens deze bijeenkomst bespreekt men het toekomstige beleid en stelt of wijzigt men wetten. Een nieuwe wet treedt pas in werking nadat de Gaanman deze heeft bekrachtigd. Daarbij moet worden aangetekend dat de Gaanman, ook al is hij de hoogste leider, volgens het Marrongewoonterecht niet bevoegd is om ingrijpende veranderingen door te voeren zonder voorafgaande goedkeuring van de Lanti‑fu‑a‑Liba.

Het bestuurlijke systeem van de Marrons kent een hoogontwikkelde vorm van besluitvorming. Besluiten worden niet genomen op basis van meerderheid van stemmen; men stemt dus niet voor of tegen een voorstel. Besluitvorming vindt plaats op basis van consensus. Er wordt gediscussieerd totdat volledige overeenstemming is bereikt. Een besluit moet de instemming hebben van alle aanwezige deelnemers. Niemand mag de vergadering verlaten met een diep ontevreden gevoel over de uitkomst.

6.     Rechtspraak

In elk segment van de Marronsamenlevingen voeren één of meer personen het gezag. Deze gezagsdragers worden aangesproken wanneer een lid van het segment een misdrijf heeft gepleegd. Rechtspraken en andere wettige handelingen worden verricht in naam van de Gaanman en de Lanti.

Afhankelijk van de aard en ernst van het delict vindt rechtspraak plaats op het niveau van de verschillende segmenten: Osu, Mamapikin, Beë, Lo of Nási. Bij ernstige misdrijven die de gehele gemeenschap raken, vindt de rechtspraak plaats op Nási-niveau. De Gaanman en de Lanti stellen dan de Kabiten van de dader verantwoordelijk voor de misstap van zijn onderdaan. De Kabiten kan zelfs een zware boete opgelegd krijgen.

Vervolgens legt de Kabiten de opgelegde straf neer bij zijn Lo en stelt de gezagsdrager van de Beë van de dader verantwoordelijk. Deze legt op zijn beurt de strafmaat neer bij de gezagsdrager van de Mamapikin, die op zijn beurt de Osu en de dader zelf aanspreekt en ervoor zorgt dat de straf wordt uitgevoerd.

Dit systeem impliceert dat bij een negatieve daad van een individu de gehele structuur, Lo, Beë, Mamapikin en Osu, verantwoordelijk wordt gehouden. Er is dus sprake van collectieve verantwoordelijkheid. Marronsamenlevingen kennen bovendien een sterke sociale controle: iedereen houdt elkaar nauwlettend in de gaten. Door deze sociale controle en de effectieve strafrechtsgang kwamen vroeger relatief weinig delicten voor, en vrijwel niemand wist aan zijn straf te ontkomen.

7.     Het Marron-traditioneel gezag door de eeuwen heen

De verschillende gezagsfuncties zijn, zoals eerder aangegeven, erfelijk. In de vroege Marrongeschiedenis was dit echter niet het geval. Tijdens de Lowéten, de periode tussen het verlaten van de plantages en het vinden van een definitieve vestigingsplaats, koos elke Lo zijn eigen leider, een persoon met bewezen leiderschapskwaliteiten. Dit betekende dat binnen een leefgebied met bijvoorbeeld twaalf Lo, ook twaalf gelijkwaardige leiders actief waren. Dat was binnen één gemeenschap geen werkbare situatie.

Daarom wees men, nadat verschillende Lo zich hadden gevormd tot één etnische gemeenschap, de Gaán-lo of Nási,  uit de leiders van al deze Lo één persoon aan als primus inter pares, de eerste onder zijn gelijken, met de titel Gaanman.

In de loop van de geschiedenis kan echter niet langer worden gesproken van de Gaanman als primus inter pares, omdat een Gaanman binnen zijn eigen Gaan-lo of Nási geen gelijken heeft. Zijn gelijken zijn uitsluitend de Gaanman van de andere Marrongemeenschappen. Binnen zijn eigen gemeenschap is de Gaanman de suprême leider.

7.1. Zelfstandigheid

De Marrongezagsdragers functioneerden eeuwenlang volledig zelfstandig en konden hun gezag zonder externe inmenging uitoefenen. Toen de koloniale overheid met hen in overleg trad over het sluiten van vrede, onderhandelden beide partijen op basis van wederzijdse zelfstandigheid en een zekere mate van gelijkwaardigheid. Niettemin moet worden opgemerkt dat de vredesverdragen het traditionele gezag van de Marrons ook negatief hebben beïnvloed.

De koloniale macht kocht, in psychologische zin, de zelfstandigheid van het Marrontraditionele gezag af. Bij het sluiten van de vredesverdragen verplichtte de koloniale overheid zich jaarlijks ‘geschenken’ te sturen aan de Marrons. De Marrons vroegen specifiek om goederen waaraan zij grote behoefte hadden, zoals geweren, kruit, lood, houwers en bijlen. Het koloniale bestuur zond echter juist deze noodzakelijke artikelen slechts in beperkte mate, terwijl het wél ruime hoeveelheden hoeden, spiegels en andere voorwerpen zonder praktische waarde leverde. Door middel van psychologische beïnvloeding wist de koloniale overheid deze artikelen uiteindelijk tot een gepercipieerde behoefte te maken onder de Marrons.

Toen het koloniale bestuur eenmaal constateerde dat de Marrons volledig afhankelijk waren geraakt van deze goederen, besloot het in 1857 het zenden van goederen te staken. In plaats daarvan stelde men uitsluitend voor de Gaanman een jaarlijkse toelage in van driehonderd gulden, vijfentwintig gulden per maand. Dit bedrag kon worden verhoogd wanneer de Gaanman, en daarmee het traditionele gezag, bereidheid toonde om te handelen naar de inzichten van het gouvernement. Met andere woorden: wanneer het gezag zich ondergeschikt maakte aan het koloniale bestuur in Paramaribo.

8.     Pogingen om het traditionele gezag van de Marronsamenlevingen te ondermijnen

Sinds de ondertekening van de vredestraktaten in de jaren zestig van de achttiende eeuw is het gebruikelijk dat de door de Marrongemeenschappen getroonde Gaanman naar Paramaribo reist voor erkenning door de koloniale overheid, de bakaä‑lanti.

In de loop van de geschiedenis is de politieke macht in Paramaribo deze erkenning, mede doordat de Gaanman en later ook de Kabiten en Basiya een toelage zijn gaan ontvangen,  steeds meer gaan beschouwen als een formele ‘beëdiging’ van de Gaanman in zijn ambt. In de koloniale periode werd tijdens de erkenningsprocedure een eedsformule aan de Gaanman voorgelezen, waarbij hem werd voorgeschreven wat hij moest doen. Daarmee legde hij de eed van trouw af aan de Nederlandse kroon. Na de onafhankelijkheid van Suriname werd deze praktijk door de Surinaamse regering voortgezet, waardoor de Gaanman voortaan de eed van trouw aan de president moest afleggen.

Hierdoor wordt een Gaanman feitelijk tweemaal in een eed-procedure betrokken. Bij zijn aanstelling door zijn eigen volk heeft hij immers reeds, via ceremonies op zowel menselijk als spiritueel niveau, een zwaar plechtige eed afgelegd. Voor zijn erkenning door de staat moet hij vervolgens opnieuw een eed afleggen, ditmaal gebaseerd op westerse juridische en politieke normen.

Deze koloniale erfenis had in het onafhankelijke Suriname niet hoeven voortbestaan, indien de politieke machtsdragers zich grondiger hadden verdiept in de tradities van de Marron- en Inheemse gemeenschappen, tradities die niet gestoeld zijn op westerse concepten van legitimiteit en gezagsuitoefening.

De gezagdragers in het binnenland, die voorheen volledig zelfstandig waren en feitelijk een ‘aparte staat’ vormden, werden hierdoor ondergeschikt gemaakt aan de politieke macht in Paramaribo.

Vanaf de koloniale periode zijn er talloze pogingen gedaan om de Marronsamenlevingen bestuurlijke structuren op te leggen of personen die de voorkeur van de overheid genoten in gezagsfuncties te benoemen. Daarmee werd het traditionele gezag systematisch ondermijnd. De historische voorbeelden tonen onder meer:

1. welke pogingen de overheid heeft ondernomen om het traditionele gezag van de Marrons te verzwakken;
2. in welke moeilijke positie een Gaanman kan worden gebracht wanneer de nationale politieke macht zich mengt in het traditionele gezag zonder rekening te houden met de cultuur‑religieuze fundamenten waarop dit gezag berust;
3. dat niet de traditionele gezagsstructuren de ontwikkeling van het binnenland belemmeren, zoals vaak wordt beweerd, maar de politieke onwil vanuit Paramaribo.

9.     Casus 1. Fabi Labi versus Pamu Langabaiba

Bij de Okanisi Marrons probeerde de koloniale overheid tussen 1760 en 1766, na de vredesovereenkomst, tevergeefs gaanman Fabi Labi van de Dikan-lo af te zetten ten gunste van Pamu Langabaiba van de Otoö-lo. Deze pogingen komen duidelijk naar voren in koloniale propagandistische geschriften.

Louis Nepveu schreef in zijn Journaal van 1762, twee jaar na de vrede met de Okanisi Marrons, dat tijdens zijn bezoek aan de Okanisi, met het doel vrede met de Saamaka te bewerkstelligen, zou zijn gebleken dat Labi in april 1762 was afgezet ten gunste van Pamu. Hij stelde bovendien dat Pamu zou worden afgezet indien hij niet goed zou besturen (Scholtens 1994:164; De Beet & Price 1982:137–139; De Groot 1969:14).

Ook het Journaal van Vieira en Collerius (7 november – 2 december 1760) spreekt van “Pamu, die toen bekend stond als de opvolger van Labi” (ARA‑1, OAS, RvP, inv.nr. . 62).

Toch is, zoals Pakosie (1999:29) opmerkt, “bij geen enkele Okanisi‑historicus bekend dat gaanman Labi zou zijn afgezet, zoals archiefstukken vermelden”.

10.  Casus 2. Papa Amakiti versus Yensa Kanapé

In het begin van de twintigste eeuw probeerde de koloniale overheid gaanman Papa Amakiti af te zetten en zijn neef Yensa Kanapé tot Gaanman te benoemen. Dit mislukte, omdat het volk achter Amakiti bleef staan.

Het koloniale bestuur maakte Amakiti echter het leven moeilijk. Bij zijn erkenning door het koloniale bestuur werd zijn toelage vastgesteld op slechts f 500 per jaar, de helft van die van zijn voorganger Oseïse. Een door de Okanisi Marrons geplande festiviteit in Albina ter verwelkoming van de nieuwe Gaanman werd door districtscommissaris S.E. Juta verboden (Scholtens 1994:75).

In zijn correspondentie beschreef Juta, Amakiti op uiterst negatieve wijze, onder meer als “een persoon van niets” en “geestelijk en lichamelijk gedemoraliseerd” (Scholtens 1994:75; Pakosie 1999:67).

Ook posthouder Willem van Lier beweerde dat Amakiti geen invloed had en niet in staat was het volk te leiden, terwijl Kanapé volgens hem wél geschikt was. Deze beweringen waren onjuist: Amakiti had daadwerkelijk gezag. Zijn bijnaam Amakiti ontstond uit de uitspraak van zijn onderdanen: “Gaanman Papa baa, Gaanman a makiti” — “Gaanman Papa, de Gaanman heeft macht” (Pakosie 1999:67).

De koloniale overheid benoemde da Kanapé vervolgens in een nieuw gecreëerde functie van ‘grootkapitein’ en plaatste hem naast Amakiti als bestuurder. Alleen met Kanapé wenste men zaken te doen.

11.  Casus 3. Gazon Matodja versus Pengel en Asenfu

In 1964 overleed de toenmalige Gaanman van de Okanisi, Akontu Velantie. Conform traditie werd een rouwperiode van twaalf maanden in acht genomen. Tijdens deze periode wordt een notabele aangewezen om het gaanmanschap waar te nemen. Over de opvolging wordt in het openbaar niet gesproken; dit gebeurt achter de schermen.

Het is zelfs taboe om tijdens de rouwperiode over de wettige opvolger te spreken. Aan het einde van de rouwperiode komen alle gezagdragers bijeen op de residentie van de Gaanman voor de Boökode, de afsluitingsceremonie van de rouw. Deze ceremonie duurt een week, en ook dan blijft het onderwerp opvolging taboe.

Na de Boökode keren de notabelen terug naar hun dorpen. Vervolgens wordt een periode van ten minste drie maanden in acht genomen voordat een commissie van gezagdragers, Kabiten, Basiya en Obiyaman, de waarnemend Gaanman toestemming geeft om een Liba‑kuütu (volksvergadering) bijeen te roepen waarin de nieuwe Gaanman zal worden getroond.

De dorpshoofden die deel uitmaken van de Liba‑kuütu worden geïnformeerd over de datum en tegelijkertijd officieel op de hoogte gebracht van de naam van de nieuwe Gaanman.

De troonsbestijging van de Okanisi‑Gaanman vindt niet plaats op de residentie in Diitabiki, maar in het dorp Puketi, de Edekondee (hoofdstad) van de Okanisi Marronsamenleving.

Vanaf het overlijden van een Gaanman tot aan de kroning van zijn opvolger volgden de Okanisi Marrons in die periode strikt de voorschriften van de Sweli Gadu, het hoogste draagorakel van de gemeenschap. Geen enkele notabele zou in deze overgangsperiode op eigen initiatief handelen. Indien de nieuwe Gaanman iets zou overkomen, bijvoorbeeld wanneer hij slechts korte tijd in functie zou blijven, werd dit toegeschreven aan het niet naleven van de regels van de voorouders en de religieuze voorschriften. Men ging er dan van uit dat de nieuwe Gaanman niet de zegen had ontvangen van de goden, de voorouders en in het bijzonder van zijn overleden voorganger. Volgens de Okanisi Marrontraditie regeert de geest van de overleden Gaanman immers gedurende de gehele ambtsperiode van zijn opvolger. Daarom waren bij alle belangrijke beslissingen rond de kroning van een nieuwe Gaanman de richtlijnen van de geest van de voorganger doorslaggevend.

Met betrekking tot het conflict rond de opvolging van gaanman Akontu Velantie geldt het volgende. Toen de Okanisi Marrons in 1965 voorbereidingen troffen voor de ceremoniën ter afsluiting van de officiële rouwperiode, besloot de toenmalige Surinaamse premier Johan Adolf Pengel met een omvangrijke delegatie van binnen- en buitenlandse genodigden naar Diitabiki af te reizen. Het doel van deze reis was de installatie door hem van de nieuwe Gaanman van de Okanisi Marrons. Daarmee handelde Pengel in strijd met zowel de regels van de Okanisi Marrongemeenschap als die van de centrale overheid. Alleen het Okanisi Marronvolk is bevoegd zijn eigen Gaanman te kronen, en uitsluitend de gouverneur, destijds vertegenwoordiger van de Nederlandse Kroon,  was bevoegd de Gaanman vervolgens officieel te erkennen. De interventie van premier Pengel veroorzaakte grote beroering en ontwrichtte de Okanisi Marronsamenleving.

Voor de beoogde nieuwe Gaanman, da Gazon Matodja, ontstond een ernstig dilemma. Erkenning door Paramaribo was noodzakelijk, omdat anders de toelagen en andere door de overheid verstrekte privileges aan de gezagdragers zouden kunnen vervallen. Daarnaast zou zonder de steun van de bakaä‑lanti (de overheid in Paramaribo) de verwachte ontwikkeling volgens westers model, die in het laatste regeringsjaar van gaanman Akontu Velantie was ingezet, geen voortgang kunnen vinden in het traditionele woongebied van de Okanisi Marrons. Deze ontwikkeling omvatte onder meer:

• de installatie in 1964 van een lichtaggregaat in het dorp van de Gaanman, waardoor voor het eerst elektriciteit beschikbaar kwam, zij het slechts van 18.00 tot 21.30 uur en afhankelijk van de beschikbaarheid van benzine;
• de bouw van een school met internaat aan de overzijde van Diitabiki; hoewel de school in gebruik werd genomen, is het internaat nooit geopend en door de overheid laten verloederen;
• de vestiging van een medische post door de Evangelische Broeder Gemeente (EBG).

Hoewel da Gazon Matodja als Gaanman de steun van Paramaribo nodig had, kon hij als lid van de Okanisi Marrongemeenschap, en vooral als toekomstig Benpenimaunsu, vertegenwoordiger van de oppergod, de goden en de voorouders, niet ingaan tegen de wetten van zijn gemeenschap, die gebaseerd zijn op het verbond tussen de voorouders en de goden. Voor hem was het daarom beter de straf van mensen te riskeren dan die van de onzichtbare machten. Hij weigerde zich door premier Pengel te laten kronen, omdat dit in strijd was met de traditie.

Opmerkelijk is dat de Nederlandse historicus dr. Silvia W. de Groot, die tot Pengels buitenlandse gasten behoorde, hem vooraf had gewaarschuwd dat hij rekening moest houden met de beslissing van de Sweli Gadu om zijn onderneming te laten slagen. Pengel zou daarop spottend hebben geantwoord: “Ik ben machtiger dan hun god.”

Toen Pengel, na meerdere vergeefse pogingen om met da Gazon Matodja te spreken, hem uiteindelijk ontmoette, vroeg da Gazon Matodja naar de reden van zijn bezoek. Pengel antwoordde: “Ik ben naar Diitabiki gekomen om de heer Gazon tot Gaanman te installeren.” Daarbij sprak hij da Gazon Matodja toe in het Nederlands, een taal die deze niet beheerste, terwijl Pengel normaal Sranan-tongo sprak, de lingua franca die da Gazon Matodja wel verstond. Da Gazon Matodja antwoordde: “Onder de Okanisi zijn er drie tot vier personen met de naam Gazon. Ik ben de Gazon van Diitabiki. Indien ik degene ben die u zoekt om tot Gaanman te kronen, kan ik u zeggen dat zolang de slotceremonieën van de rouwperiode van mijn oom, wijlen gaanman Akontu Velantie, niet volgens de geldende regels zijn voltooid, ik mij door niemand tot Gaanman laat kronen.” (Pakosie 1999:111).

Pengel keerde onverrichter zake terug naar Paramaribo. Hij moest ervaren dat bij de Okanisi Marrons politieke macht geen effect sorteert wanneer die in strijd is met de regels van hun voorouders en hun religie.

Pas maanden na de Boökode werd da Gazon Matodja in 1966 op de gebruikelijke wijze in Puketi tot Gaanman gekroond. Later dat jaar reisde hij naar Paramaribo voor de officiële erkenning door de bakaä‑lanti. Tussen Pengel en da Gazon Matodja is het nooit tot een vriendschappelijke relatie gekomen. In 1970 overleed Johan Adolf Pengel.

Omdat Pengel, anders dan bij gaanman Akontu Velantie, geen vriendschappelijke band met gaanman Gazon Matodja had, zette zijn partij, de N.P.S., diens jongere broer da Asenfu, een oom van gaanman Gazon Matodja, ertoe aan het gezag van de Gaanman te ondermijnen. De N.P.S. benoemde da Asenfu informeel tot ‘minister‑president’ van de Okanisi Marrons, naast de Gaanman. Hij ontving dezelfde privileges: een dienstboot, een buitenboordmotor, bootslieden en door de overheid bekostigd verblijf in Albina en Paramaribo tijdens zijn bezoeken. Hierdoor werd het functioneren van gaanman Gazon Matodja aanzienlijk bemoeilijkt. Uiteindelijk greep de Okanisi Marrongemeenschap zelf in en riep da Asenfu in december 1969 tijdens een vergadering in Diitabiki tot de orde.

12.   Casus 4. Kofi Gbosuman versus Abraham Wetiwoyo

Bij de Saamaka Marrons zette het koloniale bestuur op 18 februari 1835 gaanman Kofi Gbosuman af ten gunste van zijn stiefzoon Abraham Wetiwoyo. De aanleiding hiervoor was dat gaanman Gbosuman weigerde personen, die zich na de vredesovereenkomst uit de slavernij hadden bevrijd en zich bij zijn gemeenschap hadden aangesloten, terug te sturen naar hun vroegere staat van slavernij. Deze weigering was terecht vanuit het perspectief van de Saamaka Marron‑normen, maar werd door het koloniale bestuur niet geaccepteerd.

Gaanman Agbago Aboikoni vertelde mij in een gesprek dat gaanman Abini van de Matyau‑lo trouwde met ma Akuumi van de Awana‑lo en met haar zeven kinderen kreeg, onder wie taata Alabi Palantó. Hiermee volgt gaanman Agbago Aboikoni een andere lijn dan de geschreven geschiedschrijving. Zowel Otniel (Ottie) Jozefzoon (1951:15) als Richard Price (1990:413) spreken namelijk van Alabi Pantó, terwijl gaanman Agbago Aboikoni nadrukkelijk verwees naar Alabi Palantó.

Na het overlijden van gaanman Abini hadden de Saamaka Marrons gedurende enige tijd geen Gaanman. Uiteindelijk werd de toenmalige leider van de Nasi‑lo, taata Kwaku Etya, benoemd tot Gaanman. Hij bekleedde het ambt van 1775 tot 1783 (Scholtens e.a., 1992:125). De Nasi‑lo is een andere lo dan de Matyau‑lo.

Na de dood van gaanman Kwaku Etya in 1783 (Scholtens e.a., 1992:126) werd Alabi Palantó van de Awana‑lo, zoon van de vroegere Matyau‑gaanman Abini, benoemd tot Gaanman van de Saamaka Marrons. Alabi Palantó bekeerde zich tot het christendom en diende als Gaanman van 1783 tot 1820 (Scholtens e.a., 1992:126). Zijn christelijke overtuiging binnen een grotendeels niet‑christelijke gemeenschap leidde tot spanningen. Een vergelijkbare situatie deed zich in 1895 voor bij de christelijke Gaanman van de Matawai, Johannes King, die zijn christen‑zijn niet verenigbaar achtte met het gaanmanschap en het ambt in 1896 teruggaf aan zijn volk.

Na het overlijden van gaanman Alabi Palantó zorgde de geest van ma Yaya Dandé, zustersdochter van taata Lanu en taata Ayako, ervoor dat het gaanmanschap terugkeerde naar de Matyau‑lo. Mama Yaya Dandé leefde van 1684 tot 1782 (Price, 1990:10). In 1821 werd taata Gbagidi Gbago van de Matyau-lo benoemd tot Gaanman (Scholtens e.a., 1990:126), maar hij overleed in hetzelfde jaar, nog vóór zijn erkenning door het koloniale bestuur. Hij werd opgevolgd door taata Kofi Bosuman, ook wel Kofi Gbosuman genoemd, afkomstig uit de Nasi‑lo. Taata Kofi Gbosuman was Gaanman van 1822 tot 1835 (Scholtens e.a., 1992:127). Hij was een kleinzoon van de zuster van taata Kwaku Etya, de vroegere Nasi‑lo‑gaanman.

Taata Kofi Gbosuman was gehuwd met een vrouw genaamd ma Yaya uit de Matyau‑lo (niet te verwarren met ma Yaya Dandé), die fungeerde als medium van een belangrijke Ampuku‑godheid, Saa. Uit een eerder huwelijk van ma Yaya met taata Sabi was een zoon geboren: Abaän (Abraham) Wetiwoyo. Door haar huwelijk met taata Kofi Gbosuman werd deze de stiefvader van Abraham Wetiwoyo.

Na het plotselinge overlijden van gaanman Gbagidi Gbago bevonden zich binnen de Matyau‑lo geen volwassen mannen die het gaanmanschap konden overnemen. De aangewezen opvolger was Abraham Wetiwoyo, maar hij was op dat moment nog te jong om het ambt te bekleden. Ma Yaya speelde daarom een cruciale rol in de overgang van het gaanmanschap: zij zorgde ervoor dat het ambt werd overgedragen aan haar echtgenoot, taata Kofi Gbosuman van de Nasi‑lo. Zowel ma Yaya, haar echtgenoot taata Kofi Gbosuman als diens familie hadden daarbij hun eigen belangen. Ma Yaya bewerkstelligde de benoeming van haar man tot Gaanman met de bedoeling dat hij na zijn overlijden zou worden opgevolgd door haar zoon, Abraham Wetiwoyo, een Matyau, die tegen die tijd de volwassen leeftijd zou hebben bereikt.

De familie van taata Kofi Gbosuman, de Nasi‑lo, ging ervan uit dat met zijn benoeming het gaanmanschap definitief naar hun Lo was teruggekeerd. Volgens gaanman Agbago Aboikoni was taata Kofi Gbosuman bovendien de eerste Saamaka Marron‑Gaanman die van het koloniale bestuur een uniform ontving (interview Silvia de Groot, 1971; interview Pakosie, 1977).

Een tragische gebeurtenis in de loopbaan van taata Kofi Gbosuman zou er echter toe leiden dat het gaanmanschap op ongebruikelijke wijze terugkeerde naar de Matyau‑lo, in de persoon van zijn stiefzoon Abraham Wetiwoyo. Gaanman Kofi Gbosuman weigerde namelijk terecht om tot slaaf gemaakte mensen die van de plantages waren gevlucht en zich bij de Saamaka Marrons hadden aangesloten, uit te leveren aan de slavendrijvers, zoals was overeengekomen in het vredesverdrag van 19 september 1762. Het koloniale bestuur wist daarop de meerderheid van de Saamaka Marron‑gezagsdragers achter zich te krijgen en zette samen met hen gaanman Kofi Gbosuman af. Op 18 februari 1835 (Oudschans Dentz, 1948:37; Scholtens e.a., 1992:166) werd hij officieel afgezet tijdens een speciale vergadering met zeventig Saamaka Marron dorpshoofden en burgers. Drie dagen eerder, op 15 februari, was reeds besloten dat Abraham Wetiwoyo zijn opvolger zou worden (Oudschans Dentz, 1948:37). Een jaar later, in 1836, overleed taata Kofi Gbosuman.

In de afzettingsprocedure speelde zijn stiefzoon Abraham Wetiwoyo een bijzonder kwalijke rol (zie Oudschans Dentz, 1948:33‑43). Dit leidde, overeenkomstig de Marrontraditie, tot het ontstaan van een Kunu, de Gbosuman-Kunu, binnen de Matyau‑lo. Kunu is een erfvloek die een familie treft wanneer een familielid een handeling (Mekunu) verricht die een ander ernstige schade berokkent en uiteindelijk diens dood veroorzaakt (Pakosie, 1991:17). Een Kunu volgt de matrilineaire lijn van de dader. In dit geval trof de Gbosuman-Kunu de moederlijn van Abraham Wetiwoyo, de Matyau‑lo. Hierdoor kwam de Matyau‑lo in een afhankelijke positie ten opzichte van de Nasi‑lo van taata Kofi Gbosuman. Volgens gaanman Agbago Aboikoni moet elke nieuwe Matyau‑Gaanman zich wenden tot de Nasi‑lo voor verzoening met de Gbosuman-Kunu.

Met de benoeming van Wetiwoyo keerde het gaanmanschap terug naar de Matyau‑lo. Wetiwoyo bekleedde het ambt van 1835 tot 1867 (Scholtens e.a., 1992:127).

13.   Casus 5. Muana Dyankuso

Ondanks drie herhaalde oproepen van de politieke autoriteiten in Paramaribo was de Saamaka Marron gaanman Muana Dyankuso in 1924 niet in staat naar Paramaribo af te reizen voor besprekingen. Dit had te maken met religieuze verplichtingen die verband hielden met de Gbosuman‑Kunu, een vloek die op zijn familie rustte. Voor de Marrons gaan verplichtingen jegens de Kunu boven alles. Indien gaanman Dyankuso deze verplichtingen had genegeerd om gehoor te geven aan de oproepen, zou dit volgens de religieuze opvattingen niet alleen zijn eigen ondergang, maar ook die van zijn gehele familie kunnen betekenen. Het betrof dus geen onwil, maar onmacht.

Paramaribo weigerde dit echter te erkennen en bestempelde zijn afwezigheid als een weigering. Volgens de koloniale autoriteiten zou gaanman Dyankuso hiermee het vernieuwde vredesverdrag van 1835 hebben geschonden. Als strafmaatregel liet de overheid militairen de toegangsrivier naar het Saamaka Marrongebied blokkeren. Een vertegenwoordiger van de koloniale overheid, de heer Junker, trachtte bovendien enkele Kabiten tegen de Gaanman op te zetten en een verdeel‑en‑heerspolitiek te voeren. Hij schreef hierover zelf: “Slechts de toepassing van verdeel en heersch zou mij het gewenschte resultaat verzekeren.”

In maart 1924 arriveerde gaanman Muana Dyankuso uiteindelijk in Paramaribo, waar hij van het koloniale bestuur te horen kreeg dat men had besloten het traditionele woongebied van de Gaanman in drie delen op te splitsen. Met andere woorden: zijn gezag werd ingeperkt. In zijn reactie stelde gaanman Dyankuso: “Wij zijn hier gekomen om te luisteren naar de wetten die de witten maken voor ons, over ons, zonder ons”.  De koloniale overheid bleek echter niet in staat deze afkeuring te begrijpen.

Ook na de onafhankelijkheid in 1975 benoemden politici in het machtscentrum, uit puur partijpolitiek belang, personen in de Marronsamenlevingen tot Kabiten en Edekabiten, zonder rekening te houden met het feit dat iemand slechts in een gezagsfunctie kan worden benoemd wanneer hij eerst, op basis van ethische normen, gezag heeft verworven door zijn kwaliteiten en zijn functioneren binnen de eigen gemeenschap. Omdat deze politieke benoemingen niet op traditionele grondslagen berusten, missen de betrokken personen vaak gezag en ontzag.

Het is duidelijk dat opgelegde structuren binnen de Marronsamenlevingen nooit goed hebben gefunctioneerd, maar zij hebben wel bijgedragen aan de verzwakking van de traditionele gezagsstructuren.

14.   De politieke onwil van Paramaribo is de oorzaak van de belemmering van de ontwikkeling van het binnenland

Het traditionele gezag is sinds 1975 nog steeds niet grondwettelijk erkend. Er bestaat slechts een gedoogsituatie, waarin het traditionele gezag kwetsbaar is en gemakkelijk kan worden gemanipuleerd.

In 1980 namen enkele sergeanten onder leiding van Dési Bouterse via een gewapende coup de politieke macht in Paramaribo over. Het militaire regime trachtte het traditionele gezag af te schaffen. In 1981 presenteerde het de nota Aanzet tot een nieuw beleid inzake het Binnenland. In 1982 werd deze nota opgenomen als bijlage 1 in de Beleidsnota van het ministerie van Binnenlandse Zaken en Justitie. Daarin staat onder meer: “Er zal gestaag aan de afbouw van de bestaande structuren moeten worden gewerkt om tegelijkertijd met grote omzichtigheid moderne structuren te introduceren.”

Volgens de samenstellers van de nota zouden de traditionele structuren de ontwikkeling van het binnenland belemmeren en slechts van belang zijn voor wetenschappers. De nota adviseerde om de dignitarissen van het binnenland onder te brengen in een stichting. Dit zou enerzijds hun rechtspositie kunnen verbeteren en anderzijds een duidelijke taakomschrijving mogelijk maken. De Gaanman moesten vervolgens zelf beslissen of zij al dan niet binnen deze stichting werkzaam wilden zijn.

Daarnaast trachtte het militaire regime in de woongebieden van Marrons en Inheemsen zogenoemde volkscomités en volksmilities op te richten, feitelijke machtsbolwerken naast de traditionele gezagdragers. Tijdens een congres van politie en brandweer verklaarde Ramon de Freitas, die een voordracht hield over ‘de behandeling van strafzaken in het binnenland’, dat de verdragen waaraan de Marrons hun autonomie ontlenen, verouderd en achterhaald zouden zijn. Volgens hem waren deze verdragen bovendien ten onrechte tot stand gekomen. “De Marrons dienen zich,” aldus De Freitas, “door de staatsgreep van februari 1980 ook te onderwerpen aan het nieuwe gezag (lees: de militaire macht AP), een gezag dat de absolute controle heeft over het grondgebied van Suriname.”

De Freitas stelde verder: “Een toegeeflijke houding tegenover de ordehandhavers zou het gezag van Paramaribo (lees: het militaire regime) in het binnenland verzwakken. Slechts een ferme houding tegenover deze lieden in hun woongebieden levert succes op. Om deze reden moet op elke residentie van een gaanman een politie- en een militaire post komen.” (Pakosie 1999:145–146).

De nota waarin deze ideeën werden uitgewerkt, is op geen enkel moment met het traditionele gezag besproken. Zij kwam voort uit de pen van ambtenaren in Paramaribo, handelend in opdracht van het militaire regime. De nota was in essentie een poging tot een geleidelijke, zo niet abrupte afschaffing van het traditionele gezag in het binnenland.

De bewering van machthebbers dat de traditionele structuren, en in het bijzonder het traditionele gezag van Marrons en Inheemsen, de ontwikkeling van hun woongebieden zouden belemmeren, is ongegrond. Hoe kan een structuur immers een ontwikkeling tegenhouden die nooit tot stand is gebracht? Welke traditionele structuren zouden bijvoorbeeld de komst van kwalitatief goed onderwijs of adequate gezondheidszorg in het binnenland verhinderen?

De gezagsdragers hebben herhaaldelijk aangedrongen op de bouw van meer en betere scholen en op de inrichting van degelijke gezondheidszorgvoorzieningen. Toch ontbreken tot op heden voldoende kwalitatieve onderwijs- en gezondheidszorgfaciliteiten in de woongebieden van Marrons en Inheemsen. De weinige scholen die er bestaan, voldoen niet aan de Surinaamse onderwijsnormen en bieden kinderen in het binnenland onderwijs van inferieure kwaliteit.

Een ander opmerkelijk punt in de nota van het militaire regime is de stelling dat “de discriminatie van wakaman en de vrouw in het binnenland moet worden opgeheven.” Deze uitspraak toont aan dat de samenstellers onvoldoende inzicht hadden in de sociale structuren van de binnenlandse gemeenschappen, met name die van de Marrons. Wakaman zijn gasten, waaronder ook Konlibi (aangetrouwden). Er is nooit sprake geweest van discriminatie van wakaman of van vrouwen. Binnenlandse gemeenschappen ontvangen gasten, ook die uit Paramaribo, nog steeds hartelijk en bieden hen vaak gratis onderdak. Het omgekeerde is niet het geval.

Aangetrouwden in Marronsamenlevingen mogen vrij gebruikmaken van de erfgoederen van de familie waarin zij zijn aangetrouwd, zolang zij deel uitmaken van die familie.

Wat betreft de vermeende vrouwendiscriminatie: wie vanuit de zogenoemde geciviliseerde samenleving van Paramaribo niet bereid is een gemeenschap van binnenuit te leren kennen, maar toch meent daarover te kunnen oordelen, loopt een groot risico verkeerde conclusies te trekken. Dat is het geval bij degenen die beweren dat er sprake is van vrouwendiscriminatie bij de Marrons, zoals de samenstellers van de nota. Marronsamenlevingen zijn gebaseerd op een matrilineair stelsel, waarin kinderen worden gerekend tot de moederlijn, waarop ook het erfrecht is gebaseerd.

Eeuwen voordat vrouwen in Paramaribo belangrijke functies mochten bekleden, was dat in de Marronsamenlevingen al gebruikelijk. Vanaf het ontstaan van de Marrongemeenschappen vervullen vrouwen belangrijke rollen. Zij bekleden van oudsher gezaghebbende posities in zowel het religieuze domein (als priesteressen) als in het bestuurlijke domein (als umanbasiya), naar wie de gemeenschap luistert. Sinds 1994 worden vrouwen bovendien benoemd tot kabiten. Pas vanaf 1980 kregen vrouwen in Paramaribo de mogelijkheid om bestuurlijke functies te bekleden, zoals die van minister, districtscommissaris of bestuursopzichter.

Het traditionele Marrongezag is een bestuursvorm die in essentie berust op gezag dat wordt verworven op basis van ethische normen, achtenswaardige kwaliteiten en bewezen functionaliteit binnen de eigen gemeenschap. Alleen al om die reden zou de regering het traditionele gezag moeten ondersteunen. Dat het gezag van traditionele bestuurders tegenwoordig afneemt, is mede het gevolg van de verwerpelijke handelingen van personen binnen de politiek‑economische machtscentra van Suriname en Frans‑Guyana. Daarnaast speelt mee dat een aanzienlijk deel van de huidige generatie Marrons de eigen cultuur loslaat en ongewenste gedragingen van niet‑Marrons kritiekloos overneemt.

Verder moet worden benadrukt dat traditionele gezagdragers bestuurders en ordehandhavers zijn binnen hun gemeenschap, maar géén ontwikkelingswerkers. Juist daarom zou de regering mogelijkheden moeten scheppen om, naast de traditionele bestuurders en ordehandhavers, ontwikkelingswerkers in te zetten voor de ontwikkeling van de woongebieden in het binnenland. Tot op heden is dat echter nooit gebeurd.

Tussen 1975 en 1977 verspilde de politieke leiding in Paramaribo twee miljard Nederlandse gulden, het bedrag dat Suriname bij de onafhankelijkheid van Nederland ontving als ‘gouden handdruk’, aan het West‑Surinameproject. De regering trachtte in een onbewoond gebied ontwikkeling te stimuleren door er een nieuwe stad te bouwen. De delen van het binnenland waar wél mensen wonen, worden door dezelfde regering nog steeds aangeduid als ‘het verre Binnenland’. Voor Paramaribo ligt het binnenland te ver weg en is het te moeilijk bereikbaar om er daadwerkelijk ontwikkeling tot stand te brengen. Maar het blijkt niet te ver om de natuurlijke rijkdommen uit het binnenland te exploiteren of te laten exploiteren, waarbij de opbrengsten uitsluitend ten goede komen aan een kleine groep in het kustgebied.

Zoals eerder aangegeven neemt het gezag van de Gaanman en andere traditionele gezagsdragers af. Toch mag niet worden vergeten dat bijvoorbeeld de Okanisi hun Gaanman nog steeds beschouwen als Kusumanpa, de beschermer van het volk, voor wie zij respect en ontzag koesteren. In 1990, toen de binnenlandse oorlog tussen het Surinaamse leger onder leiding van Dési Bouterse en het Jungle Commando (J.C.) van Ronnie Brunswijk, voornamelijk bestaande uit Marronjongeren, een hoogtepunt bereikte, richtte Bouterse zich in een videoboodschap tot gaanman Gazon Matodja van de Okanisi‑Marrons met het verzoek zijn gezag als traditioneel leider aan te wenden om het Jungle Commando tot stoppen te bewegen. Gaanman Gazon Matodja ontbood daarop de leider van het J.C., Ronnie Brunswijk, en maande hem de strijd te staken, wat vervolgens ook gebeurde.

Tijdens de daaropvolgende vredesbespreking in Paramaribo, waarbij gaanman Gazon Matodja, enkele andere Marron‑gezagsdragers, de leiding van het J.C., president Ramsewak Shankar en Dési Bouterse als bevelhebber van het Nationaal Leger aanwezig waren, liet Bouterse de leiding van het J.C. arresteren en werden twee leden van het commando gedood. Niet de Gaanman, maar de president bleek niet in staat zijn gezag te doen gelden: hij kon niet verhinderen dat zijn ondergeschikte, bevelhebber Bouterse, zijn gasten liet doden.

In 1992 reisde een delegatie van Gaanman naar Nederland op uitnodiging van het door Marrons en Inheemsen opgerichte Comité ter Ondersteuning van de Ontwikkeling van het Binnenland (C.O.O.B.), waarvan ik voorzitter was, en dat werd ondersteund door deskundigen uit diverse vakgebieden. Het doel van deze reis was het bespreken van de situatie in het binnenland en het zoeken naar mogelijkheden voor ontwikkeling. De nota Uitgangspunten voor beleid en ontwikkeling Binnenland van Suriname, opgesteld door het C.O.O.B. in opdracht van de Gaanman, diende hierbij als basis. In oktober 1992 boden de Gaanman deze nota ook aan de president van Suriname aan, in de hoop dat de regering deze als uitgangspunt zou nemen voor het beleid inzake de ontwikkeling van het binnenland. Een stafambtenaar van het ministerie van Regionale Ontwikkeling, de heer O. Kemble, die verantwoordelijk was voor de ontwikkeling van het binnenland, ontving eveneens een exemplaar uit handen van mij als voorzitter van het C.O.O.B. Kemble liet duidelijk blijken dat Paramaribo niet bereid was mee te werken aan de ontwikkeling van het binnenland, zelfs niet wanneer de initiatieven afkomstig waren van de binnenlandbewoners zelf. Tot op heden is er nog steeds niets ondernomen om de duurzame ontwikkeling van het binnenland te bevorderen.

15.   Conclusie

Als kind uit het binnenland van Suriname en als Marron-historiocus kom ik tot de volgende conclusies:

1. De politieke macht in Paramaribo heeft vanaf de koloniale periode tot heden systematisch, en met ontoelaatbare middelen zoals verdeel‑en‑heerspolitiek, het traditionele gezag ondermijnd.
2. De politieke onwil van Paramaribo is de voornaamste reden waarom het binnenland niet tot ontwikkeling komt, niet de traditionele gezagsstructuur.
3. Ondanks externe manipulaties behield het traditionele Marrongezag lange tijd zijn autoriteit. Vanaf het einde van de jaren vijftig trad echter verandering op: het isolement van de Marronsamenleving werd doorbroken, onderwijs en moderne technologie deden hun intrede, en steeds meer Marrons vestigen zich permanent in Paramaribo, het kustgebied en later in het buitenland. De vroegere sociale cohesie maakte geleidelijk plaats voor een individualistische levenswijze, een proces dat werd versneld door de Bouterse‑Brunswijkoorlog.
4. Het traditionele bestuur wordt geconfronteerd met nieuwe omstandigheden en gedragsvormen waarvoor het niet is toegerust, wat bijdraagt aan een verdere afname van het gezag. In twee Marrongemeenschappen heeft zich zelfs de situatie voorgedaan dat er gelijktijdig twee Gaanman voor dezelfde gemeenschap optraden: van 1992 tot 2014 bij de Aluku‑Marrons en sinds 2018 ook bij de Saamaka‑Marrons. Dit verschijnsel kan zich in de toekomst eveneens voordoen bij andere Marrongemeenschappen, indien zij geen lering trekken uit deze ontwikkelingen.
5. Het traditionele gezag heeft echter nog steeds toekomst en bestaansrecht. Marrons, vooral degenen die in de traditionele woongebieden leven, doen nog steeds een beroep op dit gezag en ontlenen er in belangrijke mate hun identiteit aan.

16.   Aanbevelingen

Het traditionele gezag is gebaseerd op een normen‑ en waardensysteem dat eigen is aan de Marrons. Zolang Marrons hieraan vasthouden en hun identiteit eraan ontlenen, zal elke poging van buitenaf om dit systeem te veranderen of te ondermijnen, slechts leiden tot weerstand en chaos. Tegelijkertijd moeten Marrons beseffen dat de huidige tijd nieuwe eisen stelt aan bestuurders. Willen wij het traditionele gezag behouden als een gerespecteerde institutie waarmee nationale en internationale politiek rekening moet houden, bijvoorbeeld inzake grondenrechten en de sociaal‑economische ontwikkeling van het binnenland, dan zijn de volgende maatregelen noodzakelijk:

• Het vastleggen van de rechtspositie van het traditionele gezag;
• Het afbakenen van bevoegdheden, verantwoordelijkheden en taken van het traditionele gezag;
• Het instellen van een gemengd overlegorgaan tussen centrale overheid en traditioneel gezag;
• Het beëindigen van benoemingen uitsluitend op basis van erfelijk opvolgingsrecht; ook hedendaagse kwaliteitscriteria moeten worden meegewogen;
• Als overgangsmaatregel dient elke Marron‑ en Inheemse gemeenschap te beschikken over een orgaan dat de ontwikkeling van de traditionele leefgebieden bevordert. Dit orgaan moet voornamelijk bestaan uit goed opgeleide Marrons en Inheemsen.

17.  Bibliografie

Beet, C. de, en R. Price        De Saramakaanse Vrede van 1762. Geselecteerde documenten. BSB 8. 1982 Utrecht. ICAU. (1982)

Groot, S.W. de,         Djuka Society and Social Change. History of an attempt to develop a Bush Negro community in Surinam 1917-1926, Assen. Van Gorcum & Co. (1969).

Ministerie van

Binnenlandse Zaken

en Justitie (Suriname)         Beleidsnota van het ministerie van Binnenlandse Zaken en Justitie, Directoraat Districtsbestuur. Paramaribo (1982)

Pakosie, A.R.M.;                  Gazon Matodja, Surinaams stamhoofd aan het einde van een tijdperk. 1999 Stichting Sabanapeti, 1999, Utrecht

Pakosie, A.R.M.;      Toponiemen, Hydroniemen en Oroniemen betreffende het stamgebied van de Ndyuka in zuid-oost Suriname. In: Siboga, jrg. 6, nr. 1, 1996

Pakosie, A.R.M.;      Maroon leadership and the Surinamese state (1760-1990). In: Journal of Legal Pluralism and Unofficial Law, No. 37-38/1996, special double issue, page 263-277. University of Birmingham, United Kingdom. (1996)

Pakosie, A.R.M.;      Addres by Mr. André R.M. Pakosie, to the Conference on the contribution of traditional authorities to development, democracy, human rights and environmental protections: Strategies for Africa. National House of Chiefs (Kumasi), september, 6, 1994.

Scholtens, Ben          Bosnegers en overheid in Suriname. De ontwikkeling van de politieke verhouding 1651-1992. Afdeling Cultuur-studies/ Minov, Paramaribo. (1994)

[1] Andre R.M. Pakosie. Geboren in 1955 te Diitabiki in het Tapanahoni gebied (binnenland van Suriname). Natuurgenees-kundige, fytotherapeut (volgens de traditie van de Marrons uit het tropisch regenwoud van Suriname), Marronhistoricus, schrijver, dichter, hoofdredacteur van Siboga (het tijdschrift voor Marron cultuur en geschiedenis), voorzitter van het Marroninstituut Stichting Sabanapeti, documentaire maker, sinds 1993 Edebukuman (hoofd van de kenners van het Afáka syllabeschrift), grondlegger (in 1974) van de Dag van de Marrons. Debuteerde als schrijver in 1972 op 17-jarige leeftijd met het boek: “De dood van Boni,  schrijft proza en poëzie. Naast eigen publicaties, publiceerde hij ook in gerenommeerde tijdschriften zoals, ‘The Journal of Legal Pluralisme and Unofficial Law’ (University of Birmingham, Engeland), De Gids, NWIG (New West Indian Guide/Nieuwe West-Indische Gids), OSO (Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis) en BSS (Bronnen voor de Studie van Suriname). Gespecialiseerd in de cultuur en geschiedenis van de Marrons.